texte original allemand

Um dies zu begreifen, müssen wir jenes kunstvolle Gebäude der apollinischen Kultur gleichsam Stein um Stein abtragen, bis wir die Fundamente erblicken, auf die es begründet ist. Hier gewahren wir nun zuerst die herrlichen olympischen Göttergestalten, die auf den Giebeln dieses Gebäudes stehen, und deren Taten, in weithin leuchtenden Reliefs dargestellt, seine Friese zieren. Wenn unter ihnen auch Apollo steht, als eine einzelne Gottheit neben anderen und ohne den Anspruch einer ersten Stellung, so dürfen wir uns dadurch nicht beirren lassen. Derselbe Trieb, der sich in Apollo versinnlichte, hat überhaupt jene ganze olympische Welt geboren, und in diesem Sinne darf uns Apollo als Vater derselben gelten. Welches war das ungeheure Bedürfnis, aus dem eine so leuchtende Gesellschaft olympischer Wesen entsprang?

Wer, mit einer anderen Religion im Herzen, an diese Olympier herantritt und nun nach sittlicher Höhe, ja Heiligkeit, nach unleiblicher Vergeistigung, nach erbarmungsvollen Liebesblicken bei ihnen sucht, der wird unmutig und enttäuscht ihnen bald den Rücken kehren müssen. Hier erinnert nichts an Askese, Geistigkeit und Pflicht: hier redet nur ein üppiges, ja triumphierendes Dasein zu uns, in dem alles Vorhandene vergöttlicht ist, gleichviel ob es gut oder böse ist. Und so mag der Beschauer recht betroffen vor diesem phantastischen Überschwang des Lebens stehn, um sich zu fragen, mit welchem Zaubertrank im Leibe diese übermütigen Menschen das Leben genossen haben mögen, daß, wohin sie sehen, Helena, das »in süßer Sinnlichkeit schwebende« Idealbild ihrer eigenen Existenz, ihnen entgegenlacht. Diesem bereits rückwärtsgewandten Beschauer müssen wir aber zurufen: Geh nicht von dannen, sondern höre erst, was die griechische Volksweisheit von diesem selben Leben aussagt, das sich hier mit so unerklärlicher Heiterkeit vor dir ausbreitet. Es geht die alte Sage, daß König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: » Elendes Eintagsgeschlecht,[29] des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Ersprießlichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben. « Wie verhält sich zu dieser Volksweisheit die olympische Götterwelt? Wie die entzückungsreiche Vision des gefolterten Märtyrers zu seinen Peinigungen. »

Jetzt öffnet sich uns gleichsam der olympische Zauberberg und zeigt uns seine Wurzeln. Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, mußte er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen. Jenes ungeheure Mißtrauen gegen die titanischen Mächte der Natur, jene über allen Erkenntnissen erbarmungslos thronende Moira, jener Geier des großen Menschenfreundes Prometheus, jenes Schreckenslos des weisen Ödipus, jener Geschlechtsfluch der Atriden, der Orest zum Muttermorde zwingt, kurz jene ganze Philosophie des Waldgottes, samt ihren mythischen Exempeln, an der die schwermütigen Etrurier zugrunde gegangen sind – wurde von den Griechen durch jene künstlerische Mittelwelt der Olympier fortwährend von neuem überwunden, jedenfalls verhüllt und dem Anblick entzogen. Um leben zu können, mußten die Griechen diese Götter, aus tiefster Nötigung, schaffen: welchen Hergang wir uns wohl so vorzustellen haben, daß aus der ursprünglichen titanischen Götterordnung des Schreckens durch jenen apollinischen Schönheitstrieb in langsamen Übergängen die olympische Götterordnung der Freude entwickelt wurde: wie Rosen aus dornigem Gebüsch hervorbrechen. Wie anders hätte jenes so reizbar empfindende, so ungestüm begehrende, zum Leiden so einzig befähigte Volk das Dasein ertragen können, wenn ihm nicht dasselbe, von einer höheren Glorie umflossen, in seinen Göttern gezeigt worden wäre. Derselbe Trieb, der die Kunst ins Leben ruft, als die zum Weiterleben verführende Ergänzung und Vollendung des Daseins, ließ auch die olympische Welt entstehen, in der sich der hellenische »Wille« einen verklärenden Spiegel vorhielt. So rechtfertigen die Götter das Menschenleben, indem sie es selbst leben – die allein genügende Theodicee! Das Dasein unter dem hellen Sonnenscheine solcher Götter wird als das an sich Erstrebenswerte empfunden,[30] und der eigentliche Schmerz der homerischen Menschen bezieht sich auf das Abscheiden aus ihm, vor allem auf das baldige Abscheiden: so daß man jetzt von ihnen, mit Umkehrung der silenischen Weisheit, sagen könnte, »das Allerschlimmste sei für sie, bald zu sterben, das Zweitschlimmste, überhaupt einmal zu sterben.« Wenn die Klage einmal ertönt, so klingt sie wieder vom kurzlebenden Achilles, von dem blättergleichen Wechsel und Wandel des Menschengeschlechts, von dem Untergang der Heroenzeit. Es ist des größten Helden nicht unwürdig, sich nach dem Weiterleben zu sehnen, sei es selbst als Tagelöhner. So ungestüm verlangt, auf der apollinischen Stufe, der »Wille« nach diesem Dasein, so eins fühlt sich der homerische Mensch mit ihm, daß selbst die Klage zu seinem Preisliede wird.

Hier muß nun ausgesprochen werden, daß diese von den neueren Menschen so sehnsüchtig angeschaute Harmonie, ja Einheit des Menschen mit der Natur, für die Schiller das Kunstwort »naiv« in Geltung gebracht hat, keinesfalls ein so einfacher, sich von selbst ergebender, gleichsam unvermeidlicher Zustand ist, dem wir an der Pforte jeder Kultur, als einem Paradies der Menschheit begegnen müßten: dies konnte nur eine Zeit glauben, die den Emil Rousseaus sich auch als Künstler zu denken suchte und in Homer einen solchen am Herzen der Natur erzogenen Künstler Emil gefunden zu haben wähnte. Wo uns das »Naive« in der Kunst begegnet, haben wir die höchste Wirkung der apollinischen Kultur zu erkennen: welche immer erst ein Titanenreich zu stürzen und Ungetüme zu töten hat und durch kräftige Wahnvorspiegelungen und lustvolle Illusionen über eine schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung und reizbarste Leidensfähigkeit Sieger geworden sein muß. Aber wie selten wird das Naive, jenes völlige Verschlungensein in der Schönheit des Scheines, erreicht! Wie unaussprechbar erhaben ist deshalb Homer, der sich als einzelner zu jener apollinischen Volkskultur verhält wie der einzelne Traumkünstler zur Traumbefähigung des Volks und der Natur überhaupt. Die homerische »Naivität« ist nur als der vollkommene Sieg der apollinischen Illusion zu begreifen: es ist dies eine solche Illusion, wie sie die Natur, zur Erreichung ihrer Absichten, so häufig verwendet. Das wahre Ziel wird durch ein Wahnbild verdeckt: nach diesem strecken wir die Hände aus, und jenes erreicht die Natur durch unsre Täuschung. In[31] den Griechen wollte der »Wille« sich selbst, in der Verklärung des Genius und der Kunstwelt, anschauen; um sich zu verherrlichen, mußten seine Geschöpfe sich selbst als verherrlichenswert empfinden, sie mußten sich in einer höheren Sphäre wiedersehn, ohne daß diese vollendete Welt der Anschauung als Imperativ oder als Vorwurf wirkte. Dies ist die Sphäre der Schönheit, in der sie ihre Spiegelbilder, die Olympischen, sahen. Mit dieser Schönheitsspiegelung kämpfte der hellenische »Wille« gegen das dem künstlerischen korrelative Talent zum Leiden und zur Weisheit des Leidens: und als Denkmal seines Sieges steht Homer vor uns, der naive Künstler.

traduction proposée

Pour comprendre ceci, nous devons enlever pierre par pierre toute la structure artistique de la culture apollinienne, jusqu’à ce que nous puissions voir les fondations sur lesquelles elle repose. Nous sommes d’abord spectateurs de la gloire olympique sous la forme de dieux, qui tiennent sur le fronton de cette structure, et dont les exploits décorent comme une frise la représentation de son relief lumineux. Lorsque sous eux se tient également Appolon, comme une divinité dont le discours n’a pas la première position, alors nous ne sommes pas autorisés à nous laisser berner. La même pulsion, qui réside en Appolon, est née dans tout l’Olympe, et en cela indique et valide Appolon en tant que père. Quel était cet énorme besoin, dont provint l’essence lumineuse des créatures de l’olympe ?

Quiconque, ayant une autre religion dans le cœur, s’approche de cet olympe en y cherchant une hauteur morale, ou une sainteté, ou la spiritualité immatérielle ; qui cherche dans leurs regards l’amour miséricordieux, ils seront bientôt le dos tourné, mécontents et déçus. Ici on ne se souvient ni de l’ascétisme, de la spiritualité et du devoir : ici on ne parle que d’opulence, de triomphe sur nous-mêmes, dans tout ce qu’il est possible de déifier, que ce soit bien ou mal. Et le spectateur reste stupéfait devant cette exubérance fantastique, et se demande, avec quelle potion magique ces hommes trop confiants ont pu boire, pour voir sans cesse, partout où ils regardent, Hélène à la douce luxure flottante, représentation idéale de leur existence. Mais à ce spectateur rétrospectif nous devons aussi rappeler : ne va pas là, mais écoute d’abord, ce que dit la sagesse populaire des grecs à propos de la vie, laquelle répand une inexplicable joie de vivre. Et ainsi parle une vieille légende : le roi Midas a passé du temps dans les bois, à la recherche de Silène, le compagnon de Dionysos, sans jamais le trouver. Et lorsqu’enfin il est tombé dans sa main, le roi lui demanda : qu’est-ce qui est le mieux pour tous les hommes ? Le démon est resté rigide et immobile ; puis, forcé par le roi, son rire strident éclate : race misérable et éphémère qui ne vit qu’un jour, enfant du hasard et de la peine, qu’est-ce qui me pousse à te dire ce qui est le plus bénéfique ? Le meilleur t’es totalement inaccessible : n’être pas né, ne pas être, ne rien être. Le deuxième meilleur pour toi : bientôt mourir. Comment comprendre le monde olympien des dieux en regard de cette sagesse du monde ? Comme la vision d’extase du martyr, en regard à son supplice.

Maintenant s’ouvre à nous égal la magie olympienne et nous montre ses racines. Le grec connaissait et ressentait les terreurs de l’existence : pour connaître la vie, il devait poser celle-ci devant l’éblouissant rêve olympien. Cette énorme méfiance vis-à-vis de la puissance titanique de la nature, cette Moire trônant de façon implacable au-dessus de toute connaissance, ce vautour de Prométhée le grand ami de l’homme, cette horrible destinée d’Œdipe, cette malédiction de la race des Atrides, qui contraignait Oreste au matricide, pour faire court toute la philosophie du dieu des bois, avec les mythes qui servent d’exemple, qui fit mourir les mélancoliques étrusques – tout cela les grecs l’ont surmonté par ce monde intermédiaire et esthétique de l’Olympe, surmonté donc ou tout du moins voilé et écarté de leur regard. Pour pouvoir vivre, et cela fut la plus profonde contrainte, les grecs devaient créer ces dieux ; quelles circonstances pouvons nous concevoir, pour que titans initiaux de l’effroyable ordre divin primitif, répondant à cette pulsion de la beauté apollinienne, devinrent par des transformations successives développent cette dignité divine, comme la rose nait d’un buisson d’épines. Comment aussi ce peuple à la fois si sensible et si irritable, aux désirs impétueux, si capable d’endurer la souffrance, aurait-il pu supporter l’existence, s’il n’avait pas vu la gloire la plus élevée dans l’image de ses dieux ? Cette même pulsion, qui appelle l’art dans la vie, qui rend séduisante la continuation de l’existence comme son accomplissement, permet aussi la naissance des mondes olympiens, et la « Volonté » hellénique était le miroir transfigurant leur propre image. Ainsi les dieux vivant une existence humaine, la justifie. Ce qui constitue la meilleur Théodicée possible ! Sous le soleil des apparences de ces dieux éclatants, l’existence devient désirable, et la douleur actuelle des hommes homériques est justement la privation de l’existence, et d’imaginer la mort prochaine ; et donc maintenant, on peut considérer ainsi renversée cette sentence de Silène « le pire pour eux est une mort rapide, et en second lieu, le fait de devoir mourir ». Lorsque la plainte résonne pour la première fois, elle résonne ensuite chez Achille à la vie courte, comme chez les races humaines qui sont telles des feuilles qui vont ici et là au gré du vent, comme le veut la chute de l’époque héroïque. Ce n’est pas indigne des plus grands héros, de vouloir survivre, même comme un esclave. Sous cette impétueuse influence apollinienne, la « Volonté » de vivre s’impose, et l’homme homérique, via son hymne, ne fait plus qu’un avec l’hymne à la vie.

On devra maintenant dire, que ceux qui parmi les nouveaux hommes qui recherchent l’harmonie avec la nature, ce que Schiller nommait « naïveté », n’est en aucun cas ce qu’il y a de plus simple, de plus évident, mais il s’agit plutôt d’une condition inévitable, qu’on trouve à l’aube de chaque civilisation, comme une sorte de paradis de l’humanité : ils pouvaient y croire seulement pendant un temps, lorsque dans l’Emile de Rousseau ils ont cru avoir trouvé un Emile artiste élevé au cœur de la nature en la personne d’Homère. Lorsque l’on rencontre la naïveté dans l’art, nous identifions la culture la plus apollinienne qui soit : il y a toujours en premier un empire de titans à détruire, des monstres à tuer, et au travers de l’illusion de la contemplation joyeuse d’un monde profondément horrible, l’emporter sur les plus grandes souffrances. Mais nous atteignons rarement le naïf, cette disparition complète dans la beauté ! C’est pourquoi Homère est exalté de cette façon inédite, c‘est que cette culture populaire apollinienne agit comme l’artiste agit dans la façon de rêver du peuple sur lui-même et la nature. La naïveté homérique n’est que la victoire de l’illusion apollinienne : c’est une illusion semblable à celle de la nature, lorsqu’elle cherche à atteindre son but, comme elle le fait habituellement. Le véritable objectif est toujours caché sous une fausse apparence : nous tendons les mains vers elle, et par cet illusion, la nature atteint son but. Chez les grecs, la « volonté » voulait se contempler, dans la transfiguration du génie et de l’art. Pour se glorifier, il fallait que les créatures elles-mêmes sentent une possibilité de clarification. Il fallait qu’elles se considèrent dans une sphère supérieure, sans que la perfection de ce monde ne fonctionne comme un reproche ni comme un impératif. C’est la sphère de la beauté, dans laquelle elles voyaient les olympiens comme leur propre reflet. Avec ce mirage de beauté, la « volonté » grecque lutte contre cette aptitude à la souffrance, cette sagesse du mal et de la souffrance : et Homère, l’artiste naïf, se tient devant nous, savourant sa victoire.


Commentaire/Analyse



Avant d’essayer de comprendre la pensée de Nietzsche ici, il faut s’assurer de comprendre le texte. Le chapitre 3 démarre là où s’était conclu le chapitre précédent : l’apollinien dans la culture grecque cache une sorte de double inversé, le dionysiaque. C’est ainsi qu’il faut comprendre le « Pour comprendre ceci » qui début ce chapitre. Il s’agit ici de comprendre comment l’apollinien masque le dionysiaque. Et c’est pour cela que Nietzsche va en réaliser une sorte de déconstruction avant l’heure. Il fait ensuite référence à Hélène, qui est, je pense relativement connu des amateurs d’histoire grecque. Qui ne souvient de la princesse grecque Hélène, enlevée par Paris, prince de la ville de Troie, et dont l’idylle servira de prétexte aux grecs pour attaquer et piller la ville de Troie. C’est Homère qui a immortalisé cela, avec les figures quasi mythiques d’Achille et d’Ulysse. Par contre, lorsque Nietzsche fait mention de Silène et de Midas, c’est déjà plus confidentiel. Midas est connu dans la fameuse histoire où il acquit la capacité de tout transformer en or. Mais il y a aussi une histoire avec Silène. Déjà, qui est Silène ? Il s’agit en quelque sorte du père adoptif, du mentor de Dionysos. C’est un satyre, créature semi humaine et semi chèvre, parfois représenté comme un homme ivre et bedonnant mais capable de traits de sagesse et de prédire l’avenir. C’est lorsque Silène se perd dans les jardins de Midas et que celui-ci l’aide, que Dionysos octroie à Midas le pouvoir de tout transformer en or. Nietzsche fait référence à une histoire où Midas enivre et capture Silène pour le forcer à lui enseigner une sagesse de l’existence. Sagesse qui lui aura été peu profitable vu son destin. Autre précision mythologique : les Moires sont ces trois femmes qui filent des tissus représentant les existences des hommes. Elles sont connues dans la mythologie romaine comme les Parques. On les appelle parfois les déesses du destin.

Dans ce chapitre riche et complexe, on peut retenir quatre idées assez fortes. La première, je la résumerai en « tout est Apollon dans la mythologie grecque ». Nietzsche nous dit que la mythologie grecque est un tout cohérent qui participe de la même dynamique, de la même logique. Il ne s’agit pas d’un assemblage hasardeux et hétéroclite. C’est important de penser cela, même pour un chrétien sérieux. Qu’est-ce que cela signifie pour celui qui prend la Bible au sérieux ? Cela veut dire qu’il ne s’agit pas simplement d’un ensemble de récits diaboliques, mais également d’une cohérence qui sert à enseigner tout un peuple. Si on regarde le résultat historique, on peut se demander si Dieu n’utilise pas les démons pour éduquer les peuples, ou si on veut le prendre dans un sens plus immédiatement chrétien, si Dieu ne laisse pas agir les démons dans un sens qui aboutit toujours inéluctablement à Sa victoire.

La seconde idée puissante pourrait se résumer en « La religion grecque cherche à déifier mais sans se soucier du bien et du mal ». Elle est intéressante dans sa pensée, car il peut ici s’agir d’un prélude au concept compliqué à saisir de « par-delà le bien et le mal ». Pour nous, qui sommes éternellement attaché à la notion de bien et de mal, on pourrait voir ici un manichéisme d’une stature colossale. Mais il s’agit encore ici d’une ruse de Dieu. En effet, pour comprendre le bien de Dieu, il faut conceptualiser un « au-delà du mal ». C’est la conséquence d’avoir mangé du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Bien et mal sont maintenant mélangés. Le bien de Dieu va donc pouvoir se cacher à l’intérieur du mal. D’un mal va surgir un bien. C’est Dieu qui travaille. D’un bien va surgir un mal. C’est le rappel permanent que le monde est déchu.

La troisième idée forte de ce chapitre sera résumée de la sorte « pour bien vivre les grecs ont dû inventer des dieux ». On a un Nietzsche très moderne ici, dans le sens où pour lui la religion est intégralement humaine. Mais, se détachant de la médiocrité voltairienne de cette approche, il en offre une déclinaison beaucoup plus intéressante : les dieux que s’inventent les hommes leur servent à bâtir des civilisations. Reprenons la partie intéressante de cette pensée : les civilisations sont à l’image des divinités qui les sous-tendent. Si vous voulez savoir quoi penser d’Allah, regardez le monde musulman. Si vous voulez savoir quoi penser des dieux grecs, regardez l’antiquité grecque. Si vous voulez savoir quoi penser du christianisme, regardez le monde occidental chrétien. Comme disait quelqu’un : on juge un arbre à ses fruits.

Et enfin, dernière idée, dans la partie la plus difficile à saisir du texte : « l’articulation entre Apollon et Dionysos est semblable à une ruse de la nature qui emmène la créature à faire quelque chose sans lui avouer pourquoi ». Une illustration de la ruse de la nature serait par exemple l’instinct sexuel qui ne pense jamais immédiatement à la survie de l’espèce. Et pourtant, il y a bien une ruse de la nature dans cet instinct sexuel. Ainsi, ce que dit Nietzsche ici, est que dans la naïveté homérique, dans la façon dont tout l’art découlant des croyances dans les dieux de l’olympe, il se cache un mécanisme sous-jacent. Il le voit par rapport au dionysiaque. Mais l’intuition de Nietzsche est une formidable attaque contre toute pensée matérialiste. En cela, Nietzsche ne peut pas être le héros d’un athéisme simpliste et basique. Cette intuition à elle seule mérite la lecture et l’étude. Elle n’empêche pas de constater à la lumière de la foi l’étendue de l’erreur de Nietzsche. Mais encore une fois, il y a de la noblesse et de la grandeur dans cette erreur.