texte original allemand

Wir werden viel für die ästhetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, daß die Fortentwickelung der Kunst an die Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise, wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt. Diese Namen entlehnen wir von den Griechen, welche die tiefsinnigen Geheimlehren ihrer Kunstanschauung zwar nicht in Begriffen, aber in den eindringlich deutlichen Gestalten ihrer Götterwelt dem Einsichtigen vernehmbar machen. An ihre beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft sich unsere Erkenntnis, daß in der griechischen Welt ein ungeheurer Gegensatz, nach Ursprung und Zielen, zwischen der Kunst des Bildners, der apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als der des Dionysus, besteht: beide so verschiedne Triebe gehen nebeneinander her, zumeist im offnen Zwiespalt miteinander und sich gegenseitig zu immer neuen kräftigeren Geburten reizend, um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuieren, den das gemeinsame Wort »Kunst« nur scheinbar überbrückt; bis sie endlich, durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen »Willens«, miteinander gepaart erscheinen und in dieser Paarung zuletzt das ebenso dionysische als apollinische Kunstwerk der attischen Tragödie erzeugen.

Um uns jene beiden Triebe näherzubringen, denken wir sie uns zunächst als die getrennten Kunstwelten des Traumes und des Rausches; zwischen welchen physiologischen Erscheinungen ein entsprechender Gegensatz wie zwischen dem Apollinischen und dem Dionysischen zu bemerken ist. Im Traume traten zuerst, nach der Vorstellung des Lukretius, die herrlichen Göttergestalten vor die Seelen der Menschen, im Traume sah der große Bildner den entzückenden Gliederbau übermenschlicher Wesen, und der hellenische Dichter, um die Geheimnisse der poetischen Zeugung befragt, würde ebenfalls an den Traum erinnert und eine ähnliche Belehrung gegeben haben, wie sie Hans Sachs in den Meistersingern gibt:

Mein Freund, das grad ist Dichters Werk,
daß er sein Träumen deut' und merk'.
Glaubt mir, des Menschen wahrster Wahn
wird ihm im Traume aufgetan:
all Dichtkunst und Poeterei
ist nichts als Wahrtraum-Deuterei.


Der schöne Schein der Traumwelten, in deren Erzeugung jeder Mensch voller Künstler ist, ist die Voraussetzung aller bildenden Kunst, ja auch, wie wir sehen werden, einer wichtigen Hälfte der Poesie. Wir genießen im unmittelbaren Verständnisse der Gestalt, alle Formen sprechen zu uns, es gibt nichts Gleichgültiges und Unnötiges. Bei dem höchsten Leben dieser Traumwirklichkeit haben wir doch noch die durchschimmernde Empfindung ihres Scheins: wenigstens ist dies meine Erfahrung, für deren Häufigkeit, ja Normalität, ich manches Zeugnis und die Aussprüche der Dichter beizubringen hätte. Der philosophische Mensch hat sogar das Vorgefühl, daß auch unter dieser Wirklichkeit, in der wir leben und sind, eine zweite ganz andre verborgen liege, daß also auch sie ein Schein sei; und Schopenhauer bezeichnet geradezu die Gabe, daß einem zuzeiten die Menschen und alle Dinge als bloße Phantome oder Traumbilder vorkommen, als das Kennzeichen philosophischer Befähigung. Wie nun der Philosoph zur Wirklichkeit des Daseins, so verhält sich der künstlerisch erregbare Mensch zur Wirklichkeit des Traumes; er sieht genau und gern zu: denn aus diesen Bildern deutet er sich das Leben, an diesen Vorgängen übt er sich für das Leben. Nicht etwa nur die angenehmen und freundlichen Bilder sind es, die er mit jener Allverständlichkeit an sich erfährt: auch das Ernste, Trübe, Traurige, Finstere, die plötzlichen Hemmungen, die Neckereien des Zufalls, die bänglichen Erwartungen, kurz die ganze »göttliche Komödie« des Lebens, mit dem Inferno, zieht an ihm vorbei, nicht nur wie ein Schattenspiel – denn er lebt und leidet mit in diesen Szenen – und doch auch nicht ohne jene flüchtige Empfindung des Scheins; und vielleicht erinnert sich mancher, gleich mir, in den Gefährlichkeiten und Schrecken des Traumes sich mitunter ermutigend und mit Erfolg zugerufen zu haben: »Es ist ein Traum! Ich will ihn weiter träumen!« Wie man mir auch von Personen erzählt hat, die die Kausalität eines und desselben Traumes über drei und mehr aufeinanderfolgende Nächte hin fortzusetzen imstande waren: Tatsachen, welche deutlich Zeugnis dafür abgeben, daß unser innerstes Wesen, der gemeinsame Untergrund von uns allen, mit tiefer Lust und freudiger Notwendigkeit den Traum an sich erfährt.

Diese freudige Notwendigkeit der Traumerfahrung ist gleichfalls von den Griechen in ihrem Apollo ausgedrückt worden: Apollo, als der Gott aller bildnerischen Kräfte, ist zugleich der wahrsagende Gott. Er, der seiner Wurzel nach der »Scheinende«, die Lichtgottheit ist, beherrscht auch den schönen Schein der inneren Phantasie-Welt. Die höhere Wahrheit, die Vollkommenheit dieser Zustände im Gegensatz zu der lückenhaft verständlichen Tageswirklichkeit, sodann das tiefe Bewußtsein von der in Schlaf und Traum heilenden und helfenden Natur ist zugleich das symbolische Analogon der wahrsagenden Fähigkeit und überhaupt der Künste, durch die das Leben möglich und lebenswert gemacht wird. Aber auch jene zarte Linie, die das Traumbild nicht überschreiten darf, um nicht pathologisch zu wirken, widrigenfalls der Schein als plumpe Wirklichkeit uns betrügen würde – darf nicht im Bilde des Apollo fehlen: jene maßvolle Begrenzung, jene Freiheit von den wilderen Regungen, jene weisheitsvolle Ruhe des Bildnergottes. Sein Auge muß »sonnenhaft«, gemäß seinem Ursprunge, sein; auch wenn es zürnt und unmutig blickt, liegt die Weihe des schönen Scheines auf ihm. Und so möchte von Apollo in einem exzentrischen Sinne das gelten, was Schopenhauer von dem im Schleier der Maja befangenen Menschen sagt, Welt als Wille und Vorstellung 1, S. 416: »Wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegrenzt, heulend Wellenberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt, mitten in einer Welt von Qualen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis.« Ja es wäre von Apollo zu sagen, daß in ihm das unerschütterte Vertrauen auf jenes principium und das ruhige Dasitzen des in ihm Befangenen seinen erhabensten Ausdruck bekommen habe, und man möchte selbst Apollo als das herrliche Götterbild des principii individuationis bezeichnen, aus dessen Gebärden und Blicken die ganze Lust und Weisheit des »Scheines« samt seiner Schönheit, zu uns spräche.

An derselben Stelle hat uns Schopenhauer das ungeheure Grausen geschildert, welches den Menschen ergreift, wenn er plötzlich an den Erkenntnisformen der Erscheinung irre wird, indem der Satz vom Grunde, in irgendeiner seiner Gestaltungen, eine Ausnahme zu erleiden scheint. Wenn wir zu diesem Grausen die wonnevolle Verzückung hinzunehmen, die bei demselben Zerbrechen des principii individuationis aus dem innersten Grunde des Menschen, ja der Natur emporsteigt, so tun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht wird. Entweder durch den Einfluß des narkotischen Getränkes, von dem alle ursprünglichen Menschen und Völker in Hymnen sprechen, oder bei dem gewaltigen, die ganze Natur lustvoll durchdringenden Nahen des Frühlingserwachen jene dionysischen Regungen, in deren Steigerung das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit hinschwindet. Auch im deutschen Mittelalter wälzten sich unter der gleichen dionysischen Gewalt immer wachsende Scharen, singend und tanzend, von Ort zu Ort: in diesen Sankt-Johann- und Sankt-Veittänzern erkennen wir die bacchischen Chöre der Griechen wieder, mit ihrer Vorgeschichte in Kleinasien, bis hin zu Babylon und den orgiastischen Sakäen. Es gibt Menschen, die, aus Mangel an Erfahrung oder aus Stumpfsinn, sich von solchen Erscheinungen wie von »Volkskrankheiten«, spöttisch oder bedauernd im Gefühl der eigenen Gesundheit abwenden: die Armen ahnen freilich nicht, wie leichenfarbig und gespenstisch eben diese ihre »Gesundheit« sich ausnimmt, wenn an ihnen das glühende Leben dionysischer Schwärmer vorüberbraust.

Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen. Freiwillig beut die Erde ihre Gaben, und friedfertig nahen die Raubtiere der Felsen und der Wüste. Mit Blumen und Kränzen ist der Wagen des Dionysus überschüttet: unter seinem Joche schreiten Panther und Tiger. Man verwandele das Beethovensche Jubellied der »Freude« in ein Gemälde und bleibe mit seiner Einbildungskraft nicht zurück, wenn die Millionen schauervoll in den Staub sinken: so kann man sich dem Dionysischen nähern. Jetzt ist der Sklave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Not, Willkür oder »freche Mode« zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnisvollen Ur-Einen herumflattere. Singend und tanzend äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und das Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen. Aus seinen Gebärden spricht die Verzauberung. Wie jetzt die Tiere reden, und die Erde Milch und Honig gibt, so tönt auch aus ihm etwas Übernatürliches: als Gott fühlt er sich, er selbst wandelt jetzt so verzückt und erhoben, wie er die Götter im Traume wandeln sah. Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist Kunstwerk geworden: die Kunstgewalt der ganzen Natur, zur höchsten Wonnebefriedigung des Ur-Einen, offenbart sich hier unter den Schauern des Rausches. Der edelste Ton, der kostbarste Marmor wird hier geknetet und behauen, der Mensch, und zu den Meißelschlägen des dionysischen Weltenkünstlers tönt der eleusinische Mysterienruf: »Ihr stürzt nieder, Millionen? Ahnest du den Schöpfer, Welt?« –

traduction proposée

Nous gagnerons davantage dans la science esthétique, lorsque nous serons parvenus non pas uniquement à la déduction logique, mais bien par la certitude de l’opinion immédiate, que le développement progressif de l’art est contraint par la duplicité de l’apollinien et du dionysiaque : de la même façon que la génération dépend de la dualité des sexes, par leur combat et leur périodique réconciliation. Nous empruntons ces noms aux grecs, qui manifestent aux exigeants le secret profond de leur doctrine de l’art non pas dans les concepts mais dans des figures claires du monde des dieux. Sur ces deux divinités de l’art, Appolon et Dionysos, se fonde notre compréhension, que le monde grec recèle une énorme contradiction entre origine et objectif, entre l’art sculpté apollinien, et l’art musical sans forme, le dionysien : tous deux par des pulsions diverses se poussent l’un l’autre, principalement par l’ouverture de l’opposition à l’autre, stimulant de nouvelles naissance toujours plus fortes, perpétuent leur lutte dans cet antagonisme, que seul semble pouvoir relier le mot « art » ; Pour qu’enfin, au travers d’un miracle métaphysique de la « volonté » grecque, ils apparaissent accouplés et qu’au sein de cet accouplement de apparaisse l’œuvre d’art apollinienne et dionysienne de la tragédie attique.

Lorsque nous cherchons à nous approcher de ces deux pulsions, il nous faut penser qu’elles ont d’abord séparé deux mondes artistiques : celui des rêves et celui de l’ivresse. On perçoit une contradiction entre les phénomènes physiologiques, entre l’apollinien et le dionysiaque. Dans les rêves viennent d’abord, selon le spectacle de Lucrèce, les glorieuses formes divines devant les âmes humaines ; Dans les rêves le grand créateur voyait le charmant élément constitutif de l’essence surhumaine, et le poète hellénique, demande à propos des secrets de la création poétique, se souvient du rêve et donne un enseignement semblable à celui de Hans Sachs dans les maitres chanteurs :

Mon ami, la vraie œuvre du poète,
De pouvoir noter et interpréter les rêves.
Crois moi, des hommes, l’illusion la plus vraie
se trouve dans les rêves :
Toute la poésie et les rimes
N’est que l’interprétation vraie des rêves.


La belle apparence du monde des rêves, dans laquelle les artistes puisent leur conception, est la condition de toute image artistique, et aussi, comme nous le verrons, une partie importante de la poésie. Nous nous réjouissons dans la compréhension immédiate des formes, toutes les formes nous parlent, et il n’y a rien d’indifférent ou d’inutile. Au plus haut degré de cette réalité des rêves, nous avons la sensation luisante de cette brillance : c’est du moins mon expérience, fréquente voire normale, et je peux rapporter les nombreux témoignages et dires des poètes. L’homme philosophique prévoit ce sentiment, que également sous ces réalités que nous vivons, repose un second complément caché, et qu’elle est (la première) également une apparence ; Et Schopenhauer désigne aujourd’hui l’aptitude dans le fait de voir dans les rêves tout homme et toute chose comme des fantômes ou de simples images philosophiques. De même que le philosophe est lié à la réalité du dasein (cad de l’existence), de même l’humain artistique est excitable au travers de la réalité du rêve ; Il voit avec précision et bien volontiers au travers : car de ces images il interprète la vie, et sur ce processus il s’exerce pour la vie. Il ne s’agit pas seulement de l’image agréable et amicale, qu’il expérimente avec toute sa lucidité : le sérieux, le morose, la tristesse, l’obscurité, l’inhibition soudaine, le badinage du hasard, l’attente craintive, en résumé toute la « divine comédie » de la vie, avec l’enfer, se tient devant lui, pas seulement comme un théâtre d’ombre – car il vit et souffre sur ces scènes – et ceci dans l’éphémère sensation de l’apparence. Et peut-être ils se souviendront nombreux, comme moi, de la dangerosité et la terreur des rêves qui avec encouragement ont parfois appelés les vers avec succès. « C’est un rêve ! je veux encore le rêver !! ». Comme d’autres personnes m’ont raconté, qui ont pu continuer la causalité d’un seul et même rêve sur trois nuits consécutives : les effets, qui clairement témoignent de notre essence la plus profonde, le sous bassement commun de tout, avec un désir profond et une joyeuse nécessité expérimente le rêve lui-même.

Cette joyeuse nécessité de l’expérience du rêve est également devenue évidente chez les grecs par Appolon : Appolon, en tant que Dieu de tout ce qui est pictural, est le Dieu de la divination. Il gouverne, d’après sa racine selon le « chatoyant », qui est lumière divine, aussi la belle lueur du monde intérieur de la fantaisie. La plus haute vérité, la perfection de ces conditions dans la difficulté de perception de la réalité intelligible du jour, puis la profonde conscience dans le sommeil et le rêve réparent, et la nature aidante est au même moment le symbole équivalent de l’aptitude déclarant la vérité et l’aptitude de tous les arts, rendu possible et valide par la vie. Mais aussi ces lignes délicates, que l’image du rêve n’a pas le droit de franchir, pour ne pas sembler dans le pathologique, nous tromperaient sur la réalité maladroite du monde – ne doit pas manquer dans les images d’Appolon : cette limitation modérée, cette liberté dans les impulsions plus sauvages, cette sagesse du Dieu de la forme. Son œil doit être « solaire », selon son origine ; même lorsqu’il regarde dans le mécontentement et en colère, la consécration de la belle apparence réside sur lui. Et il désire d’Appolon dans sa réflexion excentrique, ceci valide ce que Schopenhauer dit de l’homme trompé du voile de Maya, le monde comme volonté et représentation 1, p 416 : « Comme sur les mers enragées, illimitées de tout côté, avec des vagues hurlantes aux crêtes montantes et descendantes, un navigateur s’assied sur un bateau, faisant confiance à la faiblesse du véhicule ; il s’assied au milieu d’un monde d’agonie, seul être humain tranquille, soutenu et confiant avant tout dans le principium individuationis (principe d’inviduation)». En effet, on pourrait dire d’Appolon, qu’en lui réside le principium de cette inébranlable confiance, et qu’en lui réside dans la tromperie d’une expression exaltée, et que ceci désigne les glorieuses images divines du principii individuationis, et tout ceci nous parle au travers du regard et de la sagesse de « l’apparence », ainsi que sa beauté.

Au même endroit, Schopenhauer nous a dépeint l’énorme horreur, que l’humain ressent, lorsqu’il devient soudain confus concernant la connaissance des formes des phénomènes, par la proposition que la raison, dans son fonctionnement total, semble en subir l’exception. Lorsque nous accédons au bonheur complet du ravissement au travers de cette horreur, par la même brisure du principii individuationis (principe d’individuation), qui du plus profond de la raison humaine, voire du plus profond de la nature humaine, alors nous regardons l’essence du dionysiaque, qui sera le plus précisément expliqué par l’analogie de l’ivresse. Tantôt par l’impact de la boisson narcotique, dont tous les peuples primitifs humains font l’éloge, ou par l’immense, l’entière nature tyrannique du réveil du printemps marque l’impulsion dionysiaque, qui manifeste l’oubli parfois complet du subjectif en soi-même. Même dans le moyen-âge allemand, sous la même autorité dionysiaque des troupes toujours grandissantes, chantant et dansant, de place en place : pour la Saint-Jean ou la Saint Vitus, nous identifions le chœur bachique grec à nouveau, avec sa préhistoire dans l’Asie mineure, jusque Babylone et les sakés orgiaque. Il y a des hommes, qui, par manque d’expérience ou par bêtise, évitent les phénomènes de « maladie contagieuse », par moquerie ou à regret concernant le leur propre « santé » et ne perçoivent pas leur apparence de cadavre coloré et sinistre, tandis que la brillante vie dionysiaque des rêveurs rugit devant eux.

Sous la magie du dionysiaque se lie à nouveau le lien entre l’homme et l’homme : aussi la nature ennemie et aliénée se voit subjuguée, célébrant à nouveau la réconciliation durable de son fils prodigue, l’homme. Volontairement la terre se nourrit de son don, et pacifiquement les prédateurs s’approchent du désert et du rocher. Le char de Dionysos est submergé avec fleurs et couronnes : sous son joug avancent tigre et panthère. On transforme l’hymne à la « joie » de Beethoven en une peinture avec son imagination surtout pas en retrait, quand les millions de spectateurs s’enfoncent dans la poussière : on s’approche du dionysiaque. Maintenant l’esclave est un homme libre, maintenant tous contemplent la brisure, l’hostile démarcation, la détresse, le despotisme ou le « mode insolent » solidement posé entre les hommes. Maintenant, via l’évangile de l’harmonie du monde, chacun se sent uni, réconcilié, fusionné avec son prochain, comme si le voile Maya était déchiré et que seul un petit bout d’étoffe flottait autour de nous devant le Un-Primordial. Par le chant et la danse, l’homme s’exprime comme élément d’une communauté plus large : il a oublié comment parler et marcher, et est sur le point de danser pour s’envoler. Son geste dit l’enchantement. Et comme maintenant parlent les animaux, que la terre donne du lait et du miel, quelque chose de surnaturel retentit aussi en lui : il se ressent comme Dieu, il se transforme maintenant ravi et élevé, se transformant à l’égal des dieux qu’il a vu en rêve. L’homme n’est pas plus artiste, il est devenu œuvre d’art : l’autorité artistique de toute la nature, pour la satisfaction bienheureuse de la nature du Un-Primordial, se dévoilant ici dans l’ivresse naissante. L’argile la plus noble, le marbre le plus précieux sera malaxé et taillé, l’homme, et sous le burin du dionysiaque le monde de l’artiste retentit sous l’appel des mystères éleusiens : « Vous vous prosternez à genoux, millions d’êtres ? Monde, devines-tu le créateur ? »


Commentaire/Analyse



Nietzsche est né en 1844. Il publie « la naissance de la tragédie » en 1872. Il a donc 28 ans. Jeune homme brillant, à 24 ans, il sera le plus jeune à avoir occupé la chair de philologie à l’université de Bâle. Il est à cette période de sa vie où il n’est pas encore accablé par la maladie, et s’enthousiasme pour la culture grecque antique et en particulier sa pensée, qui pourrait être selon lui un catalyseur pour la renaissance de la culture allemande. Il a déjà découvert Schopenhauer et sa vocation de philosophe est sur les rails. Il est également fervent wagnérien : il apprécie énormément sa musique et fréquente le compositeur depuis 1868. Il est passé très rapidement sous les drapeaux lors de la guerre franco-allemande de 1870 comme infirmier mais cette expérience est plutôt courte puisqu’il contracte une diphtérie. Nous avons donc un Nietzsche patriote à cette époque.

La publication de cet ouvrage coûtera cher à Nietzsche, car malgré un accueil plutôt positif du public, c’est sa carrière de philologue qui est négativement impactée : sa réputation académique sera ruinée. Un débat s’en suivra dans les milieux artistiques et académiques où l’on verra Liszt le critiquer durement et Wagner prendre sa défense.

Avant de passer à l’analyse proprement dite voyons ce qui peut nous en bloquer la compréhension : qu’est-ce que le voile Maya évoqué et qui semble être en relation avec Schopenhauer ? Voyons la définition qu’en donne le philosophe : « C’est la Māyā, le voile de l’illusion, qui recouvre les yeux des mortels, leur fait voir un monde dont on ne peut dire s’il est ou s’il n’est pas, un monde qui ressemble au rêve, au rayonnement du soleil sur le sable, où de loin le voyageur croit apercevoir une nappe d’eau, ou bien encore à une corde jetée par terre qu’il prend pour un serpent. (Le Monde comme Volonté et comme Représentation) ». Nietzsche en donnera plus tard une autre définition (dans le « Gai savoir ») mais disons que pour l’instant le jeune philologue est aligné sur son aîné.

Autre élément qui pourrait nous être inconnu : « les maîtres chanteurs de Nuremberg » est un opéra de Wagner et Nietzsche donne un court extrait du livret (les paroles) dans ce texte.


Dans ce premier chapitre, Nietzsche introduit une idée fondamentale pour cet ouvrage : la dualité Appolon-Dionysos qui serait la marque fondamentale de la tragédie grecque. Ce chapitre a le plan suivant :

  • Appolon est du côté du visible, comme la sculpture et Dionysos est du côté de l’invisible, comme la musique. Leur rencontre fonde la tragédie attique (relatif à une région de l’antiquité grecque).
  • L’apollinien trouve sa base dans les rêves et il suscite en grande partie la poésie. Le rêve s’adresse à l’artiste et au philosophe. Appolon est d’ailleurs le dieu de la divination.
  • Mais comme l’explique Schopenhauer, il y a un voile qui masque le monde et il appelle ce voile le voile (de) maya.
  • L’ivresse vient comme une brisure dans cette réalité. L’ivresse est porteuse de cette facette dionysiaque. Le dionysiaque recèle une vie bien plus énergique et à côté l’homme normal semble même malade, cadavérique.
  • Le dionysiaque marque une réconciliation de choses brisées : le lien entre les hommes, le lien avec la nature. Dans le dionysiaque se perçoit le fait que l’homme est une chose à construire.

Deux choses à noter : le style davantage littéraire que tenant de l’aridité philosophique (qu’on peut constater chez Kant ou d’autres) et cette idée d’homme à construire. Le style est ce qui rend aussi Nietzsche plus agréable à lire que la grande majorité des autres philosophes. Au-delà de la puissance des idées, le style y fait indéniablement. Quand le fond importe, il faut également soigner la forme. Le Christianisme ne serait pas ce qu’il est avec uniquement des manuels de dogmatique. La beauté des textes y fait pour beaucoup, car il y a une aspiration au beau en chacun de nous.

Enfin cette idée d’homme à construire est terriblement chrétienne. On sait où cela conduira Nietzsche, mais l’idée à la base est chrétienne, ou disons religieuse au sens large. Mais restons sur le christianisme. Oui, nous constatons que quelque chose ne va pas, que quelque chose est à reconstruire, que quelque chose a été perdu. Mais ce quelque chose n’est pas caché au plus profond des tragédies de l’antiquité ; il ne s’agit pas de quelque chose de mystérieux, accessible à des philologues ou des philosophes après une étude s’étalant sur des années. Il s’agit simplement de se reconnaître inapte et de laisser le Christ nous accepter dans cette inaptitude. Ne voyez vous pas chez Nietzsche, de façon souterraine (de façon dionysiaque pour reprendre ses catégories de pensée) un refus de la grâce ? La grâce étant le pilier du protestantisme allemand, on peut voir chez Nietzsche ici, une révolte qui gronde.